Tengo un serio problema con Foucault, pero a la vez es algo que me atrae de su discurso.
Foucault es un jodido jugador de póker. Así es, es un trixter que te engaña y pone pistas falsas, trampas. Cuando crees que has aprehendido algo de su discurso no afloja prenda, aparece en donde crees que no estaba y, en donde se supone que estaba, sólo había una silueta, un doble.
A veces un doppelganger que se disfraza de Nietzsche o de Althusser; se pone bata de psicólogo y a veces se viste de paria; a veces parece catedrático y, cuando te das cuenta, ya es poeta.
Es un dolor de cabeza tratar de leerlo y decir: Aquí está Foucault desnudo, su realidad y su método.
Así era, dicen, en su persona. El colmo es que también es en su método. Ahí está mi obsesión con Foucault y, paradójicamente, es lo que me molesta de él: su pinche método está perdido entre múltiples libros, entrevistas y textos "menores". Y cuando lo encuentras, te dice mira, aquí está mi verdad: http://bit.ly/q8vn32

Vos sos mi novia ideal, toda mia, inteligente, hermosa, kawaii, little, pero por sobre todas las cosas, y quedo que quede claro, mia. De ahí en adelante vemos de argumentar mas adjetivos calificativos, pero primero, mía. Eso que quede claro. T ea mo

Estimado Naxos:

Siento mucho no haber contestado a tu pregunta antes, pero es difícil responderla cuando uno está metido de lleno en el asunto.

Del libro puedo decirte que se compone de mesetas, concretamente de cuatro, éstas a su vez constituidas de submesetas. En cada submeseta hemos expresado varias nociones. ¿Y cuáles son estas nociones? O más bien, ¿a qué problema responden?

En primer lugar, querríamos deshacernos del Humanismo latente en los neokantianos, pero no lo hacemos frente a frente, sino más bien a modo de guerrilla filosófica, indirectamente, socavando y socavando. Ahora bien, desde el Humanismo existe una línea que se extiende hasta el antropocentrismo oculto en los cientificistas, no menos que en muchos filósofos (de la ciencia o no). Así pues, intentamos expresar una propuesta inhumanista o no-humana incrementando la intensidad del anti-humanismo al punto en que bajo ese prefijo - ‘anti’ – subyace toda una rizomática que ignora constantemente el Equivalente Hombre y Sujeto Universal. Los cientificistas ignoran que existe una no-ciencia de la que dependen por completo, y aunque esto no lo desarrollamos extensamente en el libro, es lo que Deleuze y Guattari le reprochan, en cierta forma, a Laruelle. En efecto, si la filosofía necesita de una no-filosofía, ¿por qué no decir también que la ciencia necesita de una no-ciencia? ¿Por qué esa reticencia a seguir disponiendo la ciencia como un saber ‘privilegiado’, - o lo que es peor - el único saber válido? ¿Por qué ese miedo a hablar de no-ciencia? Y es que como sabrás, la no-ciencia no significa que se niegue la ciencia, sino que ésta opera en superficies, zonas no científicas, de las que extrae recursos.

Es por eso que Hebe y yo hablamos de una máquina de conflagración científica, que vendría a ser una suerte de máquina de guerra operativa en las diferentes corrientes, experimentos y dominios científicos, situada y siempre reproducida en el justo límite de ciencia/no-ciencia.
En segundo lugar, creemos que es necesario ‘exponer’ la tendencia hoy día, tanto en el ámbito anglosajón como en el hispanoamericano, de ese retorno a Lacan y ese impulso hacia Zizek y al lanzamiento de una ingenua filosofía orientada a los objetos, la cual ya conoces. Por no hablar de esa obsesión badiouiana por la sustracción, que parece decir “Sustraed, sustraed, no importa cómo ni qué os llevéis por delante, os encontraréis con la Esencia”; ¿Por qué esa tendencia, por qué volver a la Esencia, al Ser? ¿Acaso nunca terminaron de irse? ¿Qué peligro implica este retorno? Intentamos responder a estas preguntas, y en las mismas respuestas nos sobrevuelan nociones que nos van a ser muy útiles para dar cuenta de todo lo anterior.

En tercer lugar, hablamos de una filosofía de la intensificación e intensidad, y esta filosofía está prácticamente preñada de autores (aunque no nos guste esta palabra) que no son propiamente filósofos. Asimismo, introducimos una crítica a Bergson – filósofo magistral, increíble y mago no obstante – sobre su concepción de la materia. Respecto a Deleuze y Guattari en este punto, queremos resaltar el fortísimo vínculo entre el plano de composición y el plano de inmanencia. Más aún, queremos introducir una diferencia entre Metafísica y Filosofía. Siento no poder decir mucho más, pues si lo hiciera este escrito se extendería sobremanera, pero debemos decir que el movimiento y la velocidad juegan un papel crucial en todo el libro.

Pues bien, en el resto de mesetas/submesetas llevamos más lejos esta filosofía de la intensificación y de la intensidad, por ejemplo a terrenos como la metalurgia, la alquimia, la cibernética, la música, el arte, etc. La última parte del libro está dedicada a una reactivación del Antiedipo y de Caosmosis. Pareciera como si, dada la tendencia generalizada a lo pétreo que mencionaba más arriba, estos libros - especialmente el primero - , hubieran quedado en una suerte de stand by, y nosotros quisiéramos, como digo, recombinarlo y formar máquina. Todo ello para proponer una visión ‘extendida’ de los flujos, de los códigos y del capitalismo.


Hacer un libro es una experiencia dura. Uno tiene que lidiar con sus miedos, con sus detenciones, sus bloqueos. Pero no sólo eso, el libro permite no conocerse a sí mismo, como dicen tan repetidamente los escritores que aparecen en televisión, y que parecen gozar de ese conocimiento. No. El libro permite conectar con el Alien o Aliens que todos portamos, permite establecer alianzas con ese No-Yo.
En fin, siento que este texto no es suficientemente explicativo, pero espero que al menos sea mínimamente orientativo. Falta decir que tanto tú como Josué Castillo estáis explícitamente presentes, de una u otra forma en algunas páginas del libro, y que conectar con vosotros es fascinante.

Un fortísimo abrazo, Adrián.

Actualmente estoy interesado en el vínculo deseo-delirio (délire/désir) y la resonancia éstos tienen a la hora de producir conformaciones consistentes lejos del equilibrio. Por otro lado, me fascina filosofía esquizoanalítica que desprende Caosmosis. En efecto, creo que existe un potencial desconocido y brutal en Guattari, y dado que no se trata de interpretarlo, sino de maquinarlo, delirarlo (darle por culo tanto como no estristecerlo en el proceso). Los textos esquizoanalíticos son profundamente filosóficos, y es por ahí que me siento atraído; por supuesto no sólo se trata de esa vertiente teórica, sino también de la práctica. Esto es, ¿cómo puede la esquizoanalítica, la filosofía, la filosofía esquizoanalítica servir tanto de ayuda como devenir una ética fisurando las morales dominantes?

Gracias por la pregunta :-) En realidad lo que no me gusta es mezclar de chile, de mole y de manteca en mis afinidades filosóficas. La cosa con Derrida tiene su historia, no empezamos nada bien y nunca mejoró nuestra relación. El primer librito que leí de él fue La Voz y el Fenómeno, y a pesar de que tenía cierta intriga por Husserl y la fenomenología, ese libro me resultó muy lento y aburrido. Por ese entonces, será hace más de 15 años, ya tenía claro quién era Foucault y Deleuze y me resultaban mucho más atractivos. Diré que con Derrida el peso de esos dos fue excluyéndole posibilidades por inercia propia: mientras más leía a Gilles y a Michel más respuestas encontraba y menos me interesaba Jaques, quien presuntamente era tan heavy-weight como ellos. La cosa quedó dicha definitivamente cuando me adentré en el debate entre Foucault y Derrida sobre Historia de la Locura: el fallo de Jaques y su crítica a la exaltación que Foucault hace a la experiencia nietzscheana me resultaron decepcionantes, mientras que el atino de Michel en su replica es de una grandeza arrobadora. Aunque mucho más orientado en relación a Foucault, el desprecio que le tengo a Derrida también viene en relación a Deleuze y particularmente respecto al artículo ese que escribió después de que él suicidara. En fin, de ello he escrito también acá por ejemplo: http://is.gd/iBs7CM . Es cierto que me resbala, sin embargo he de admitir que hay ciertas puntas que puedo compartir con él, como Nietzsche, como Artaud, y que pueden entablar cierta reconciliación, si acaso. El problema con Derrida es que su escritura está dirigida a hacer salvaguarda del texto, de su inscripción o marca, lo cual es risible de cara a la discursividad foucaultiana, o a la inmanencia deleuziana. Esta razón institucional no la comparto, y en lo personal me parece que Derrida fue un mistagogo en ese sentido (nada como Deleuze, que lo dijo todo siempre sin quedarse nada, ni como Foucault, quien siempre abría líneas de pensamiento). Según lo estimo, la escritura de Derrida no ofrece al lector los elementos para desgranar por si mismo al pensamiento, todo lo contrario: ofrece los elementos para nunca salir del texto y nunca alcanzarlo por experiencia propia. Sigo pensando que para Derrida el pensamiento y la escritura son cosa institucional y nunca una conquista del cuerpo. Pero quizá esto sea una impresión ya más o menos obsoleta del viejo Derrida O.O

Pfff. Hace mucho que no presto ninguna atención a esa corriente. La principal crítica a las OOO es que se erigen a partir de un vicio de escuela, un vicio escolástico, donde el ‘filósofo’ se inventa, contempla y saca conclusiones de su objeto desde el laboratorio: conclusiones cuya verificación es autovalidante, aún si son comprobadas por los colegas, ya que ellos comparten la misma visión que él. Sucede que esta orientación filosófica hacia los objetos es una especie de espejismo que cumple el sueño de todo nerd de tener el control sobre un objeto filosófico a partir del cual pueda decir todo lo que le venga en gana, incluyendo cualquier fairy neurótica, o cualquier rush paranoico. La OOO no sería nada sin Heidegger y sin Latour: del uno toma a la existencia como límite condicional que institucionaliza toda validación, dotándola de ‘ser’ y haciéndola un artificio de escuela, y del otro toma la impostura contra las determinaciones sociológicas adscritas al campo de la producción filosófica, una impostura que desacredita cualquier ejercicio de objetivación radical en la práctica filosófica.

La OOO es fad de unos cuantos, pero mucho se ha dado como fenómeno blogeruil. Yo mismo quise escribir una crítica reflexiva cuando la corriente apenas estaba naciendo, pero el esfuerzo quedó incompleto y bastante desalentado http://is.gd/IAPiyn . En el viejo blog de kvond también aparece algo de mi crítica al respecto, particularmente sobre la confronta Latour Vs Bourdieu http://is.gd/dbZRuF . En fin, tengo muchos links qué compartir pero el tema es realmente enfadoso, además de que es realmente una pérdida de tiempo: hay una trampa implícita en las OOOs, ya que si bien uno no tarda mucho en ver de qué se trata todo el asunto, sí que tarda mucho en creer que tanta textualización contenga tan poca cosa: uno simplemente tarda en darse cuenta de cuán posible es hacer del cinismo de oficio una grandilocuencia ontológica: uno entra temporalmente en una especie de negación por orgullo propio, para no entender como factible el hecho de que esta orientación sea tan genuinamente prejuiciosa, discriminativa, sacada de todo contexto político y social: una textualización que entrampa al inocente y lo hace parte de una tendencia fascista-neoliberal, una nerdización filosófica ‘de grupo’.

Hola :-) gracias por la pregunta.

En realidad es que entré en una relación viciosa con el internet en general, y por ende con la escritura y los comentarios en los blogs. Primero fue Filum, después abrí inmanencia.blogspot y enseguida Nwp, un blog donde empecé a colgar todos los comentarios que hacía en otros blogs y que son muchísimos muy extensos y clavados: lo mejor de mí en la red está en ese blog, y aunque he seguido comentando y por ahí publicando, es cierto que se me han pasado colgar algunos cuántos, sobretodo los hechos en FB (pero la mayoría ahí están). Todo iba bien con la escritura en inmanencia y con los comentarios, pero después me fui desanimando porque sentía que la retroacción en la blogósfera filosófica hispanoparlante era cada vez más pobre comparada con la interacción de la blogósfera filosófica en inglés. También empezaba a ser cansado ser retroactivo, ya que la moneda de cambio siempre era entendida como una presunción al ego, o al autobombo, o al acarreo de lectores a tus rumbos. Sin embargo, pese a esta implicación yoica en el formato, muchas de mis respuestas a comentarios hechos respecto a mis posts eran más largas incluso que el post en sí.

En fin, si uno se descuida, la bloggeada llega rápido a un punto de no return. Ese punto llegó en mi caso y de ahí para acá mucho de lo que he publicado en inmanencia ha sido según un sistema entrópico-disipativo: imágenes, resposts, copy-pastes y demás, sólo para no dejar de publicar y que el blog no muera. Al tiempo de esto, también hay que decirlo, descubrí Second Life y luego Twitter, que fueron experiencias increíbles que me han dejado mucho y que jamás voy a olvidar (sobre SL incluso escribí una ponencia para un coloquio en esos años). En fin, también por ello bajó mucho mi drive escritural en el blog (aunque no en mi trabajo de tesis, que también empecé a retomar con mucho enredo).

No me arrepiento de haber dispersado la escritura en comentarios, tweets, e interacciones online, aunque sí lamento haber perdido un poco la paciencia para escribir como antes, con más soltura, desenfado y tranquilidad. Había pensado volver al blog, y sí, varias veces he vuelto y nomás me ha dado tiempo de reajustar y reajustar su diseño, como el miope que no ve precisamente porque está muy ocupado limpiando sus gafas. La escritura siempre es cuestión de retroacción y nunca una cuestión de escribir por escribir y satisfacerse al estar escribiendo. Sin duda hay un desencanto: pero eso sí, lo que nunca voy a perder jamás es mi voz escritural, esa está forjada al temple, como una espada, como una enfermedad más o menos crítica.

Hace años tuve la oportunidad de leer sus obras completas cronológicamente y fue una experiencia verdaderamente dosificante. Al haber hecho esa lectura intensiva puedo decir que tengo la experiencia de haberlo leído 'por orden' y la verdad es que me siento profundamente orgulloso de presumirlo. Es pues esto lo que recomendaría a aquel que pudiera darse el tiempo y la paciencia afectiva para hacerlo. Pero ciertamente hay una lectura que me gusta recomendar para acceder a toda la fuerza del pensamiento de Nietzsche y a todo lo que su filosofía proyectaría desde su juventud. Se trata de 'Homero y la filología clásica' http://is.gd/jGPBb un texto filológico de la primera conferencia que Nietzsche dictó a la edad de 25 años: una joya prospectiva del devenir nietzscheano.

Igual el texto puede ser aburrido pero a mí me interesaría conocer al menos lo que se pudiera encontrar de él en Spinoza, a modo de hacer una triangulación que si acaso pasaría por Bruno y así. En general me interesa seguir el camino ya trazado por la tradición discursiva de la cual me he aliementado y creo que por ahí se puede lanzar una flecha Deleuze Nietzsche Spinoza Bruno hasta Llull. De Bruno no sé nada aún, y de Lull hay temas que apenas le conozco vagamente, pero me llama la atención sus axiomáticas circulares donde aparecen santos y demonios, y cosas así..

pues sólo conozco algo de Raymond Lull y no sé si se le considere un 'filósofo medieval'.

Se trata de un sobrevuelo, no tanto de que se queden los autores volando o que su filosofía no esté aterrizada. Me refiero no tanto a los textos, aunque igualmente se puede dar el caso de que una obra sea producto del sobrevuelo en la aproxiamación y apropiación que algún filósofo hace de los autores que utiliza y en los que se basa. Más bien el sobrevuelo se trata del modo en el cual ese filósofo los trabaja según una visión escolástica la cual le permite dar por descontadas una serie de cosas y reproducir una serie de vicios en el ejercicio de su práctica y de acuerdo a cierto campo discursivo. El sobrevuelo es un problema de sentido práctico y se reconoce sobre todo por la posición que adopta ese filósofo respecto al problema, es decir, una posición que está por fuera del problema y que establece una serie de márgenes que le sirven de marco de referencia para decir apenas lo que su disciplina le permite decir al respecto. El sobrevuelo le da un efecto objetivista a su interpretación, ya que excluye los aspectos subjetivos, tendencias y deficiencias relativos a su posición (aspectos que influyen y determinan su interpretación) y porque esa visión escolástica no considera que dichos aspectos deban ser incluidos ni tomarse en cuenta, o que sean relevantes a su disciplina o al campo que ese filósofo comparte con sus colegas y donde se pone en juego y hace circular su discurso como autor o académico. Si checas, esto que te digo define a los pragmatistas y si, también a los positivisas con tendencia objetivista.

Si lo recuerdas, mi argumento era que no se podía hacer filosofía sin ponérsela de sombrero, esto es, sin implicarse a sí mismo en los aspectos que la filosofía tiene en la vida personal del filósofo en tanto filósofo. Al considerar que el 'objeto' de la filosofía es la vida, y siendo que esto por supuesto incluye la vida del filósofo, éste se termina descubriendo como sujeto de la filosofía. De tal modo, para aproximarse a aquello que estudio o por lo cual filosófa, el filósofo tiene que efectuar una serie de rupturas respecto a su posición y postura y no tanto acomodarse o trasfaldearse en ellas para hablar cómodamente por fuera de las relaciones que lo vinculan con su interés y que lo mueven y orientan respecto a ese respecto. Bourdieu refiere a 'radicalizar la duda radical', es decir, la implicación de una doble ruptura que le permite al filósofo dar cuenta de esas relaciones sin que dichas relaciones funcionen como un punto ciego en su práctica. Si nos ponemos exigentes, desde esta perspectiva sociológica de la práctica filosófica, la filosofía analítica se funda en este sobrevuelo, y de su efecto objetivista se despliega todo un laboratorio formalizante y logicizante. Este pragmatismo de oficio termina por pormover a la filosofía como aquello cuyo 'objeto' no es la vida sino la academia en sí, la institución escolástica. Las ecuaciones y silogismos terminan por ser el resultado de cómo la filosofía ha quedado desvinculada de la vida, es decir, al final de cuentas, queda despolitizada en relación con su función social etc etc. Como ves, estos son criterios que salen de lo meramente exegético o heurístico referidos al texto y que incluyen los aspectos discursivos de la propia producción filosófica.

Lo he leído poco, a decir verdad, tan sólo un par de textos sobre el simulacro, los cuales se sabe que son de gran calidad. Pero no me atrevería a decir que sea él sólo fuegos artificiales, aunque su obra tampoco parece ser tan sustancial como la de Deleuze o la de Foucault, según lo estimo. Y bueno, tiene un texto dedicado a Foucault ("Olvidar a Foucault") en el cual se apresura y desatina en su crítica. Y ello no ayudó a intrigarme por su trabajo. Como sea, es un autor admirable y prolífico, según se le hace referencia: su enfoque sobre el simulacro es importante y predestinó muchos análisis. En lo personal ha quedado en el sesgo dado que no me gusta mezclar en mis afanes demasiado chile, mole y manteca. Pero diría a su favor que no me resulta tan repulsivo como Derrida.

No es muy común leer algo así literalmente. Pero se observa claramente cuando se lee que fulanito es un doctor o PhD que presume más su curricula que su saber filosófico. En filosofía hay una terrible y desesperada tentación al charolazo: pero ahí es cuando más se disfruta arrojar un poco de sospecha, de cuestionar como simple mortal dicho saber más allá del encierro textual que procura la academia, cuando uno ha leído un poco también, para ver si son capaces de hacerlo valer o sí sólo se quedan en el "creéme a mí, te lo digo yo que soy un filósofo". Admito que cuando alguien quiere hacer valer su punto de vista sin saber explicarlo y presuponiendo que es suficiente con esgrimir su título, sobre todo en filosofía, no dejo de tomar nota del autoengaño y corroboro cómo esa persona ha dejado que su investimento institucional lo tome por detrás para hacerle creer que la eficacia de su saber tiene todo qué ver con su linda cara. Cuando se le hace una pregunta filosófica a un filósofo que se considera 'profesional', se puede ver en su respuesta cómo es incapaz de escapar a una serie de textualidades y alusiones que lo enredan y que al final no cuajan y lo dejan vulnerable en su creencia. Ello sucede porque que dichas textualidades y alusiones sólo pueden cobrar su eficacia y resonar bajo el marco enunciativo de la academia, dentro del aula, o detrás de un escritorio. Así como un juez no puede dictar sentencia desde la cocina de su casa, así el filosofo profesional depende de la institución académica para hacer valer lo que supuestamente sabe.

La idea de que existe un cuerpo de intensidades más allá de la existencia, que nos conecta de un modo inmanente con el afuera, que nos permite establecer un circuito de diferenciación en términos de cómo el cuerpo es capaz de experimentar la vida y el mundo de las cosas, es una idea muy bella. El CsO es un concepto original de Deleuze, y ciertamente fue acuñado en relación a la propuesta esquizoanalítica que trabajaba con Guattari. Si bien puede decirse que cada ser vivo en tanto vivo tiene su propio cuerpo sin órganos, el concepto debe ser entendido también como un horizonte vital que circunda la biósfera y hace de la vida una contingencia. Es por el CsO que los órganos de un cuerpo vivo se forman y se organizan fisiológicamente, pero el CsO no es el organismo, ya que el organismo habla más bien de cómo el CsO yace estratificado, sedimentado en la historia de las necesidades corporales. Es pues la experimentación lo que permite conectar con el CsO de distintas maneras, no sólo a modo de potencializar lo que puede el cuerpo, su potentia, sino también a modo de templar y ecualizar diferencialmente las intensidades que lo atraviezan en relación al deseo colectivo, la multitud y la potestas. Cuando logramos conectar con las singularidades que nos componen y que circulan en relación al CsO creamos un campo trascendental que va por fuera de la historia y de la existencia, sin embargo siempre se corre el riesgo de hacer estallar al CsO, de perforarlo, de vaciarlo, de bloquearlo y de ocluir sus singularidades. Es entonces cuando la existencia queda enquistada enraizada en los estratos: el CsO se vuelve un hoyo negro que impide la diferenciación, que nunca es pleno, que desfonda al deseo y que nos arrastra al vacío.

Gracias por la pregunta. Pues hablando de revolución, en lo personal me adscribo mucho a las ideas de Félix Guattari en términos de lo que él llama "revolución molecular". Ya no se trataría tanto de la RRRRRevolución -como por ahí hace el chiste DeLanda en la conferencia del CNA que colgué en mi blog- sino de pequeñas revoluciones o cambios que suceden no tanto a nivel de las estructuras sociales o simbólicas de la representación, sino al nivel de la experiencia ética de quienes significan y están siendo significados por dichas estructuras y representaciones. La idea del esquizoanálisis guattariano tendría qué ver no sólo con esta experimentación de sí, sino también lo hace a nivel de grupo, de grupos activos, y de los modos por los cuales dichos grupos parecen organizarse respecto al deseo colectivo. A nivel individual, la idea sería romper con idea de un sujeto epistemológico que nos viene por default en la historia y que está significado por las estructuras y representaciones para así construir un sujeto ético, un poco al modo del último Foucault, hablando de los estílos de vida, del ejercicio de sí y de la sexualidad. Si bien la idea es pues que la experimentación sea una línea que escapa a lo que significan las estructuras y representaciones, y que ello implique un tipo de cambio o transformación, me parece que no puede suceder sin la afirmatividad de un acontecimiento en el sentido más puramente nietzscheano del término: un acontecimiento que nos permita efectuar una ruptura con la existencia y con la gravedad de la historia. Y es acá donde la revolución molecular implica ponerse en relación con un afuera inmanente y con un cuerpo de intensidades que permita efectuar una toma de consistencia ética respecto a las singularidades que nos componen. Ya no se trata de un gran acontecimiento llamado La Revolución, sino de una miríada de acontecimientos que resuenan entre sí respecto a un código ético de vida. Según me lo parece, una revolución molecular no debe ser entendida como una gran revuelta, como si fuera ésta la que genera a la otra. Más bien las múltiples revueltas y resistencias activas serían un efecto de las transformaciones moleculares del deseo producidas por la experimentación vital y por el conocimiento de sí. En fin, la idea de un gran cambio depende de muchísimas circunstancias, y como sea, vale de poco si no tenemos las disposiciones éticas para reconocer tales circunstancias y poder inscribir ahí una ruptura. Según me lo parece, por ahí va la cosa :-P

Puf! Bueno, lo que más me reta ahora en términos filosóficos es demostrar que la filosofía es un acontecimiento susceptible de pasar en la vida de uno más allá de la propia existencia. Se trataría de ver a la filosofía como algo que acontece materialmente en la propia vida, que la impacta y la pone en riesgo a modo de romper con una serie de trascendencias y a manera de conectar la experiencia de vivirla con la inmanencia de las cosas. Se trataría pues de deshacerse de la idea escolástica que enmarca a la filosofía como algo institucional exclusivo del "ser" y que sólo puede ser ostentado por quienes estudiaron filosofía y/o presumen un título. Sería pues una especie de antitésis spinoziana, nietzscheana y deleuziana, que trataría de devolver a la filosofía todo su vitalismo. La hipótesis plantearía pues que es la vida misma lo que enmarca a la experiencia filosófica en tanto que dicha experiencia (su experimentación) tiende a quedar despotencializada al platearse en términos académicos. En una frase:

"La filosofía no es un juego de escuelita, sino algo vital que sólo puede ser experimentado mediante la afirmatividad de un acontecimiento que rompe con la historia y expone al filósofo a las intensidades que lo componen singularmente y que parecen poner en riesgo su cordura".

Pues es que, según me lo parece y hablando concretamente de la Ètica, Spinoza nos ofrece un sistema de pensamiento que permite pensar al infinito, y de ahí que su filosofía implique un racionalismo absoluto. Podría decirse que cuando nos dice que la materia o sustancia que compone al conocimiento es la misma con la cual se compone el universo, uno se ve fozado a salirse de sí y abrirse al mundo. En ese sentido no hay cabeza que resista :-)

No estoy seguro de ello, y menos en el caso de Spinoza. Como sea, me parece que la filosofía analítica es un tipo particular de escolástica tendiente a servir a la ciencia y de justificar ciertas prácticas endógenas. Ninguna filosofía lo es tal si pretende sobrevolar su relación con la vida. La 'filosofía' analítica es para aquellos que se olvidan de que la filosofía es algo que acontece en sus vidas fuera de la institución e independientemente de las ecuaciones y las formalidades. Desde mi perspectiva, la 'filosofía analítica' es la imposición de una disciplina constrictora que pretende sostener una distinción que separa y divide a la filosofía a costa de una serie de pragmatismos dados de oficio. La 'filosofía' analítica es el terror de la filosofía ya que sus practicantes se arrogan el derecho de enunciar 'la verdad científica' como una verdad absoluta que no es relativa: ello les hace creer que todo aquello que no implique tal verdad es falso. La 'filosofía' analítica destaza pues a la filosofía en partes, y la hace pasar por un laboratorio de proposiciones textuales que terminan por ser insustanciales para los demás. Es una 'filosofía' para aquellos que quieren seguir jugando a la escuelita a costa de la propia filosofía.

Con él llegué vía Deleuze. Diría que llegó en el momento preciso, cuando más lo necesitaba. Podría decir que Spinoza es el filósofo que más me ha sacudido. Nada cobraba sentido antes de él, y todo pesaba: todas las cosas olían a encerrado. Me intoxiqué de Spinoza y superé algunas trascendencias, algunos vicios: hay ahí un alivio de por medio, un alivio vital. Para mi Spinoza es el hombre más generoso que ha existido en la historia, creo que su filosofía permite drenar a Dios de nuestro cuerpo.

Es muy dificil decirlo. Llegué a él a través de Foucault y de Nietzsche, hace poco más de 15 años. Sin embargo después de encontrarlo, conforme lo leía e incorporaba su mundo, me dí cuenta en qué medida él también me buscaba: me dí cuenta cómo es que él era capaz de hacer resonar a la filosofía con las singularidades que componen nuestra experiencia. Por supuesto, también tuvo qué ver con el deseo ferviente de encontrar respuestas a una serie de preguntas que nadie se atrevía a contestar: preguntas referidas a la intensidad de la vida y al acontecimiento. Y en fin, después de varios recorridos encontré en Deleuze respuestas directas y generosas, sin el afán de alimentar presunciones de autor y con la idea estilística de surcar lo dicho por el cuerpo para acuñar así una voz propia, un modo de pensar.